İslâm’ı hayata hâkim kılabilmenin tek yolu cihad destekli fıkıh (ictihad) faaliyetidir. İslâm’ı bir din olarak vahye dayalı temel kaynaklarından almak, kavramak ve anlaşılır bir dille, açık bir söylemle anlatmak (tebliğ) ve hayata geçirmek anlamında olması gereken fıkıh, bu işlevi sebebiyle hayatı bir bütün olarak ele almak zorundadır. Bunun tabiî sonucu olarak da şerî ve sosyal bilimlerin üzerinde, onların hepsini de kucaklayıcı bir yapı arz etmesi gerekir.
Müslümanlık
temel inanç olarak “Tevhîd” esası üzerine kuruludur. Her şey denge üzeredir ve
bir bütünlük arz etmektedir. İnsan, varlık âleminde ayrı bir dünyada değil,
bütünün içinde ve fakat merkezî konumda bir yerdedir. Dışımızdaki âlem de kezâ
bütünlüğün bir parçasıdır. Bu bütünlüğü ince bir nizam ve denge üzerine oturtan
hakîm, habîr, alîm olan yüce bir İrade ve Kudret vardır ve varlık âlemi
bütünlük içinde tek elden yaratılmakta, tedvir ve tedbir edilmekte, düzen bu
şekilde sürdürülmektedir.
Bu bütünlük
içinde insanın önemli bir yeri vardır ve insan da gene aynı nizama tabi, aynı
İrade ve Kudret’in şümul ve hükümranlık alanındadır. Başka bir güce açık ne bir
alan vardır, ne de böyle bir alanı sağlayabilecek başka bir güç vardır. Bu
itibarla madde ile manayı; ruhu ile bedeni ile; aklı ile kalbi ile ve gönlü ile
insanı; toplumsal, siyasal, iktisadî… yönü ile hayatı; biri diğerinin uzantısı
olması hasebiyle dünya ve âhireti… kısaca her şeyi bir bütün olarak almak ve bu
bütünlüğe tek bir “Kâdiri Mutlak”ı egemen görmek, ve O’nun irade ve kudreti
dahilinde bulunan ve O’nun koyduğu nizam içinde var olmuş ve varlığını
sürdürmekte olan bu âlemi sadece O’nun bilmek, O’nun iradesinin tecellî
etmeyeceği bir alan asla tasavvur etmemek… tevhid inancının tabiî bir gereği
olmaktadır.
Fıkıh işte
bu bütünlük anlayışı içinde, haddi zatında zorunlu olarak Allah’ın kulları olan
biz insanları gönüllü olarak da O’na kul yapmanın ve hayatımızı O’nun koyduğu
ilkeler, amaçlar doğrultusunda düzenlemenin gayreti içindedir ve bunun için
vardır. Bunu yaparken bütünlüğü göz ardı etmeden insanı ruh ve beden olarak,
akıl, kalp ve gönül sahibi bir bütün olarak, ferdi insanlık âlemi içinde,
insanlık âlemini de diğer âlemler içinde bir bütün kabul ederek duyulacak
ihtiyaçları öngörmesi ve bunu en güzel biçimde karşılaması gerekecektir. Bu
itibarla Fıkıh, inanç ve ahlâk meselelerini konu edinen ilimlerden kendini
koparamayacağı gibi, psikoloji, sosyoloji gibi ilimlerle de keza insanın içinde
yaşadığı sosyal ve fizik çevre ile uğraşan ilimlerle de yakından uğraşmak
zorundadır.
Bugün
müslümanlar bir taraftan tevhide inanmanın gereğini duyarlarken, öbür taraftan
da hayatlarının parsellere ayrıldığını ve her bir alanının başka güçler
tarafından doldurulduğunu, Kâdir-i Mutlak olarak inandığı Allah’ın, hayatının
sadece cüzî bir kısmına egemen olduğunu görmektedir. İnsanımız bütünlük
fikrinden koparılmış ve kendisine gündüzün dünya için, gece âhiret için
çalışabileceği, aklını işine gönlünü Allah’a verebileceği, bedenine Tagut’un
ruhuna ise Tanrı’nın hükmedebileceği, bunun da normal ve çağdaşlık gereği
olduğu telkin edilmiştir. Bu telkinler altındaki insanımız ya işin vahametini
kavrayarak büyük ıstıraplara maruz kalmış, içinde yaşadığı topluma
yabancılaşmış, tamamen kendi kabuğuna çekilerek sosyallikten uzaklaşmış yahut
da telkinlere inanarak çifte kişilikli insanlar halini almışlardır; yani aynı
insan hem mü’min hem kâfir gibi bir yaşantı sürdürmeye başlamış ve zamanla buna
hem kendisi hem de başkaları alışmışlardır.
İşin bu
noktaya gelmesinde, bütünlük fikrinin kopması ve Fıkhın asıl mahiyet ve
işlevini yitirerek ayrı bir vadide çevreden habersiz fertlere ve toplumlara yön
verme, onları “gütme” iddiasını sürdürmesi büyük rol oynamıştır. İman, amel ve
ahlâk bütünlüğü unutulduğu için fıkhın alanı “şerî amelî ahkâm” olarak
daraltılmış ve zamanla bunların sûrî şekiller alması kaçınılmaz olmuştur. Oysa
ki din “şerî amelî ahkâmı” iman düzlemi üzerine oturtmak ve ahlâkî semereler
vermek için vaz’ etmiştir. Öyleyse ne iman düzlemi üzerine oturtulmayan, ne de
ahlâkî semereler vermeyen bir amel/fiil, iş, eylem gerçekte “meşrû” olamaz.
Âleme, bütünlük gözü ile bakılmayan her yaklaşım, insanı parselleyecek, hayatı
farklı güçlerin egemenliğine teslim edecek her izah yanlıştır. “Gönüllü
kulluğa” ulaştırmayan her adım bizi Hakk’tan uzaklaştıran, şeytana yaklaştıran
adım olacaktır. Fıkhın amacı bize mutlak anlamda “adım attırmak” değil, bunun
Hakk’ın istediği için, Hakk için ve Hakk’a götürecek biçimde olmasını
sağlamaktır. Dolayısıyla bizi Hakk’a ulaştırmayacak bir adımı, Tevhid’den
uzaklaştıran parçacı bir çabayı bizden uzak tutmak Fıkhın vazifesidir.
Fıkhın bunu
yapabilmesi için iki şeye önem vermesi gerekiyor: Birincisi hareket noktasının
çok iyi tespiti, bunun mutlaka vahye dayalı sağlam bir zemin olmasına özen
gösterilmesi. İkincisi de amaçların, değerlerin, ilkelerin çok iyi belirlenmiş
olması ve yapılacak işlerin, tutulacak yolun mutlaka belirlenen amaçlara
(makâsıd-ı şerîa) ulaştırıcı olduğundan emin olunması.
Fıkhın vahye
dayalı kaynaklarından olan Kur’ân ve onun açılımı olan ve onayını alan sünnet,
hükümleri bugünkü kanun tekniğinde olduğu gibi soyut maddeler halinde vaz
etmemiş, aksine neden ve niçin bu hükümlerin konulduğuna yani hikmet-i teşrîye
büyük önem atfetmiştir. Hükümlerin imanla irtibatlandırılması ve amaçlanan bir
sonucu meydana getirici şekilde “gönüllü kulluk” icrasını isteme Kur’ân ve
sünnet fıkhının belirgin özelliğini teşkil eder.
İslâm vahyi
inmeye başladığından beri teşrîde takip olunan bu usûl ashap tarafından da
anlaşılmış ve iyice kavranmıştı. Onlar, Rasûlullah’ın (s.a.) arkasından, teşrî
sürecini onunla birlikte bilfiil yaşamanın kendilerine kazandırmış olduğu
meleke sayesinde, vahyin hayata geçirilmesinde gerçekten başarılı olmuşlardı.
Onların bu başarısını, teşrî usûlünü iyi kavramalarında, hükümlerin arkasındaki
maksatları, gerekçeleri görebilmelerinde, dine ve hayata bir bütün olarak
bakabilmelerinde, birini diğeri için görmelerinde aramak gerekir.
Üzülerek belirtmek
gerekirse fıkhın bu özelliği sonuna dek hep böyle sürdürülememiş ve zamanla
fıkıh; iman, amel ve ahlâk bütünlüğünü göz ardı eden soyut kurallar halini
almış ve dahası amacın gerçekleşmesi zaman zaman hiç dikkate alınmayarak
“hiyel” gibi maksadı ters şekilde gerçekleştirici ama suretâ meşrû hüküm ve
uygulamalar bile insanımızı gönüllü kulluğa yükseltmesi gereken fıkıh
olabilmiş, bunlar şöyle ya da böyle meşrû sayılabilmiştir. Çünkü zamanla bütün
çabalar nasların sündürülmesi anlamına gelebilecek lafzî yorum tekniklerine
indirgenmiş, Usûl-ı fıkhın şerî delillere bakışı, hemen hemen Arap diline ait
özellikler ile, rivâyetle ilgili konular açısından olagelmiştir. Yapılan
ictihâd faaliyetleri de çoğu kez bu iki çerçeve ile sınırlı kalmış gibidir.
Zamanla insanımızı mutlu kılacak, dünya ve âhiret saadetini temin edecek bir
fıkıh ortaya konulamayışının en büyük sebebi bu anlayış olmalıdır.
Tutulan usûl
dairesinin geniş olmaması sebebiyle gerek Kur’ân’ın tefsiri ve gerekse
hadislerin şerhi aşağı yukarı bu çerçeve içerisinde kalmış, akıl ve düşünce
ihmal edilmiş, insanlık hayatına yön verecek şerî hükümlere delâlet eden
nasların tefsirinde yalnız umûm, husus, ibâre, işâre, muhkemlik, mücmellik…
gibi yönler esas alınmış, o hükümlerin insan hayatındaki önemine, tesirine o
kadar itina gözüyle bakılmamış, hem kitabın hem de sünnetin genel maksatlarına,
hukuk kuralı olacak şeylerin insanlık hayatındaki önemine gereği kadar itibar
edilmemiştir.
Böyle bir
yaklaşım sonucunda ictihadın ikinci bir temel ayağı olan “makâsıd-ı şerîa” bu
işlemler esnasında dikkate alınmamıştır. Bu tavrın tabiî sonucu olarak “Hikmet-i
teşrî” ilmi de, gerçek anlamda bir ilim olarak gelişmemiş, bu dalda hemen hemen
hiçbir eser —bir istisna halkası hariç— verilememiştir.
Söz konusu
istisnâ halkasını Cüveynî, Gazzâlî, Râzî gibi öncüler olsa da asıl olarak İzz b. Abdisselâm’ın (ö. 660/1262)
Kavâidu’l-ahkâm’ı, onun talebesi Karafî’nin (ö. 684/1285) el-İhkâm fî
temyîzi’l-fetâvâ ani’l-ahkâm’ı ve el-Furûk’u; Şâtıbî’nin (790/1388)
el-Muvâfakât’ı, Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin (ö. 1176/ 1762)
Huccetullâhi’l-bâliğa’sı teşkil eder. Bunlar içerisinde el-Muvâfakât ile
Huccetullâhi’l-bâliğa adlı eserlerin çok müstesnâ bir yeri vardır. Her ikisi de
tarafımızdan çevrilmiş ve her ikisi de İz Yayıncılık kalitesiyle Türk
okuyucularının istifadesine sunulmuştur.
Fıkhî
düşünce tarihinin yüz akı halkası bu isimlerle bitmemiş ve Tunus’un Ezher’i
olan Zeytûne Üniversitesi şeyhi Muhammed Tâhir bin Âşûr’un (ö. 1973) kudretli
kalemiyle zirve bir eserle ivme kazanarak çoğalacağının ve seviyenin giderek
artacağının müjdesini de vermiştir.
Şimdi müsaadenizle
bu değerli kitabı biraz tanıtmak istiyorum. “İslâm Hukuk Felsefesi Gaye
Problemi, Mekâsıdu’ş-Şerâti’l-İslâmiyye” adıyla değerli arkadaşım Vecdi
Akyüz’le birlikte tercüme ettiğimiz ve üçüncü basımı Rağbet Yayınları, İstanbul
1999 (İkinci basım: İz Yayıncılık (İstanbul 1996) (Birinci basım: İklim
Yayınevi, İstanbul 1988) tarafından gerçekleştirilen bu eser orta hacimde (310
sayfa) ve güzel bir baskıyla okuyucularına ulaşmış bulunmaktadır. Bu vesile ile
emeği geçenlerin hepsine teşekkür ederiz. Eserin bizce ilk kez tanınması
doktora dersleri sırasında değerli danışman hocam Hayreddin Karaman sayesinde
olmuştu. Kısmen beraberce okumuş, teşvik ve yardımları ile tercüme etmiştik.
Sonra İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi (M. Ü. İlahiyat Fak. Vakfı Yayınları
İstanbul 1990, 1995) adlı doktora tezimde, bu değerli insanın fikirlerini —üstadımın
da yorumlarını ekleyerek— kanaviçe işler gibi tezimin hemen her sayfasında
işlemek imkân ve bahtiyarlığına sahip oldum. Bu naçiz eserimiz —bir tez
olmasına rağmen— kısa sürede eğer ikinci baskısını yapabildiyse bunu, Hayreddin
Karaman gibi bir üstadla İslâm Fıkhı Düşünce Tarihinde bir zirve isim olan İbn
Âşûr’un bu değerli kitabını okuma nimetine sahip olmaya borçlu olmalıdır. Bu
vesile ile İbn Âşûr’a Allah’tan sonsuz rahmet, üstadıma da Allah’tan sağlık,
sıhhat ve âfiyet içerisinde uzun ömürler niyaz ediyorum, daha nice
istifadelerde bulunabileceğimizi umuyorum.
İbn Âşûr,
söz konusu ettiğimiz halka içinde Şâtıbî’ye özel bir önem atfeder. Gerçekten de
o makâsıd konusunu ilk kez müstakil olarak ele alan ve bu konuya tam bir cilt
yer ayıran çok değerli bir müellif olma ayrıcalığına sahiptir. Bununla birlikte
konuyu bu çapta ilk kez ele almış olması hasebiyle İbn Âşûr’un zihnindeki
düzeye ulaşamamış, gereksiz uzatmalara dalmış, konu bütünlüğünü bozucu
unsurlara da yer vermiş bazı hususları ise dikkatinden kaçırmıştır.
İbn Âşûr,
sonra gelmenin ve daha önceleri yapılmış olanları görmenin kendisine verdiği
avantajla konuyu daha derin bir vukûfiyetle ele almış ve sahip olduğu üstün
fikrî kişiliğini de yansıtarak sahasında gerçek bir otorite olmuştur. O konuyu
üç bölümde ele almıştır:
1. Hukukun
gayelerinin temellendirilmesi, hukukçunun makâsıd-ı şerîayı bilme zorunluluğu
vb.
2. Hukukun
genel gayeleri.
3. Hukukun
özel gayeleri.
Görüleceği
gibi müellif, önce konuyu nazariye olarak ele almakta, temellendirmekte daha
sonra da bunu her bir meseleye uygulayarak özel maksatları ortaya koymaya
çalışmaktadır. Bu haliyle Dihlevî’nin Huccetullâhi’l-bâliğa’da tuttuğu yola
benzer bir yol izlemektedir.
Sonuç olarak
biz, bu üç eserin de mutlaka birbirinden müstağni kılmayacak şekilde önemli
olduklarını, her birinin ayrı ayrı önemli yerleri olduğunu belirtiyor, bu
eserlerin Türk okuyucularına ulaştırılmasında bizi bir pay sahibi kılan Yüce
Allah’a hamd ediyor, her üçünün de basımını güzel bir biçimde gerçekleştiren İz
Yayıncılık’a teşekkür ediyor, üzerimizde hakkı olanları hürmetle yad ediyor,
kusurlarımızı bağışlamanızı ve iyi niyetimize yormanızı siz sevgili
okuyucularımızdan rica ediyoruz.
Doç. Dr.
Mehmet ERDOĞAN
24. 03.
1996 Ferah/İstanbul
